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政大中文學報 第三十七期
出版日期： 2022-06
特稿 明清宮廷演劇的文本世界
演劇是中國宮廷文化的重要一環，關於明清宮廷演劇機構制度及舞臺 藝術方面的研究已累積豐碩成果。相較之下，宮廷戲曲雖保存了約數萬冊 戲本文獻，文本研究卻仍顯薄弱。究其緣由，宮廷戲曲向來被視為無「作 者」的表演文本，在中國文學史上地位不高。戲本文獻更因深藏各館，不 易查詢利用。近年來隨著清宮戲本、檔案文獻的大量影印出版，為研究者 提供了前所未有的條件，但在方法上要如何系統整理及研究如此大規模的 無名氏戲本仍存在不少挑戰，有必要進一步探索。綜觀宮廷戲曲的文本現 象以及目前學界對於宮廷文本的研究，本文將研究者面對的困境與挑戰歸 納為三大問題：片段性、割裂性及封閉性。宮廷演劇的文本世界龐大而豐 富，但囿於各種因素，我們對它的掌握和利用仍處於片段式及割裂式的狀 態。面對浩瀚如海且文本型態複雜的宮廷戲本，是否需要一套有別於研究 經典戲曲文學作品的方法，其研究要如何與戲曲史及文學史接軌？宮廷戲 曲亦非僅限於皇家宮苑的封閉性文本。無論是就內部而言，明清兩代宮廷戲本間的脈絡關係，以及戲本與其他歷史文學文本的交互作用，或由外部 審視，不同的參與者、場合，以及與圖像、文物上的鏈接，皆為值得關注 之處。此外，許多外國使節、觀眾對中國戲曲最早的，或甚至是唯一的接 觸和印象，其實來自宮廷戲曲，在歐洲、東亞及東南亞等地文獻中都留存 珍貴記錄。本文從文本角度出發，就宮廷演劇的研究途徑，思考如何結合 傳統書目和數位科技，並利用中外文獻，對明清宮廷大量戲本文獻的不同 文本世界進行鏈接與圓合。
慧皎認為「自前代所撰，多曰名僧，然名者，本實之賓也」。因此他立 志要作出一本「高僧傳」。表彰僧人的「德」與「實」。但如何確定此人為 「高」？他先將僧人的功德分為十類，謂之為「德業十例」。再依據僧人在 此十類中所做的貢獻，決定此人是否可入「高僧傳」。 「德業十例」所論的是僧人對「方外」世界的貢獻，然而僧人做出這 些貢獻，目的不外乎教化眾生，拯濟群氓。因此，想要檢視僧人對「方外」 的貢獻，「世俗」的評價就成為必要的參考係數。這就是為何我們不斷的在 《高僧傳》中見到慧皎引用時人之見與世俗價值觀的緣故。 慧皎對「世俗」的接納，約可分為：一、對「時人」之見的接受：其 中內含「時人」對僧人的封號、特殊形貌的暱稱、修行階位的臆測與機智 名答等。二、對文人比附的接受：引用文人將僧人比附為名士的部分來說 明。三、對僧人做出名士行為的接受：慧皎認為僧人能做出名士行為，即 是真性真情的表現。四、對僧人「義行」與「孝行」的接受。慧皎一方面 將僧人在家國變故時所做的反應作為「實」與「德」的判定，另一方面則 將僧人的孝行也視為「德」與「實」的一端。這些「世俗」要件有效的說 明僧人之德，同時也證明「德業十例」並非虛懸於方外，乃是紮根於人間。
釋道宣（596-667）繼承了唐代傳記自覺意識、文體多元的傳統，常在諸多著作的序、跋中書寫生平經歷，寄託情感思想，但在所撰的《續高僧傳》反而未見自傳，甚至連自序傳也沒有，僅在諸多他傳中，透過「余」如何如何的敘述，斷裂而隱晦地自我書寫。 然經由本文研究即可發現，有別於宋代的各種〈道宣傳〉，或道宣律學著作的自序，其中多屬單一聲部的自我書寫。而道宣在《續高僧傳》中，不僅為「撰者」，同時還「扮演」諸般角色，如學生、共學及晚輩……等不同身分。這些並存的諸多聲影，可視為道宣在貞觀19 年以前的五十遊方自述，也可謂是一種自傳記憶。 在此試圖發掘這些自傳敘述下所隱藏的諸多訊息，包括主導因素、歷史條件和宗教性，從而探究其人與其時，也即是唐代宗教與社會的關係及其意義。換言之，就是緊扣道宣個人敘述的同一性，探索其師承與律學系譜，即可發現這些追憶性的話語都籠罩在北朝、隋朝的末法思想之後，亟欲復興佛學的社會框架下，透過晉、并律師行教，以及鄴都律師講律等多重他者的映照，展開種種律學理念的競爭，以加深對其自我律學主張的認知；另一方面，也藉由自己與受業師慧頵（564-637）、受戒師智首（567-635），乃至於親見的法師慧休（548-645）、曇榮（556-640）等的對話，正反辯證，形成可資依從的律學事例。由此展現了其「我是如此」，也更進一步期待促使讀者理解當時諸多僧人亟欲「我們正是如此」，強調佛教內部律法的宗教實踐。
自于道泉（1901-1992）於1930 年發表英漢雙譯〈第六代達賴喇嘛倉央嘉措情歌〉後，倉央嘉措（1683-1706?）其人其詩漸在漢地膾炙人口。1939 年2 月，供職西康蒙藏委員會的曾緘（1892-1968）以于譯為本，用七絕體悉數改譯，譯畢又以七古體撰成長達174 句的〈布達拉宮辭〉，與譯詩一併發表於《康導月刊》第1 卷第8 期。時至今日，〈布達拉宮辭〉受歡迎的程度視乎曾緘譯詩似有不及。卻畢竟是漢地最早為倉央嘉措塑造文學形象的作品之一。透過譯詩工作的文化累積，曾緘創作〈布達拉宮辭〉時，對倉央嘉措的認知與詮釋自有一定深度。職是之故，本文嘗試探討〈布達拉宮辭〉的創作始末，即曾氏對倉央嘉措的人物形塑，以見這位僧王其人其詩在漢地所接受的情況。
《尚書•洛誥》、〈令方彝〉「明保」作何解，乃學界之公案。楊向奎先生提出周公旦字「明保」的說法，存在論證不足及未盡圓融之處，故流傳不廣，未受學者重視。其實，「明」是周公旦之「字」，乃貫穿《尚書》、金文之通例。《尚書》「明保」並非成語，〈令方彝〉「明保」亦屬子虛烏有，周公旦後嗣並不存在「明保」其人。〈洛誥〉應斷句為「王若曰：『公明！保予沖子』」，〈令方彝〉應斷句為「王令周公子明，保尹三事四方」，「公明」乃「周公子明」之省稱，二者毫無牴牾可以互證。
中國文化以「禮樂」為其重要表現方向，能釐清禮樂文明的內涵，便能掌握中國文化之特徵。因此，本文透過祭祀意義的相關論述，說明中國文化的自覺表現模式。以下分成三個部分說明此一課題：首先，本文將從自覺、歧異性與統合性切入，說明文化定向的形成並非是生物的自然本能行動之歸納，而是一種自覺的創造性行動，缺乏自覺將無文化活動之可能，進而闡明「禮樂傳統」的自覺性創造意義；其次，分析禮樂傳統之特質，尤其集中論述價值意識的系統化問題，希望釐清禮樂內涵與具體生活之間的關聯性，指出中國文化以價值意識為統合動力，創造文化定向的內涵，並以祭祀為例，說明上述觀點在生活世界的落實；最後，將簡要分析禮樂傳統下的文化定向，所具有價值與意義。
唐代音樂蓬勃發展，故於唐代小說中出現大量與音樂有關的敘事，而這些敘事大抵呈現儒家音樂倫理觀的體現和音樂感通萬物的演繹兩個面向，根據本篇的分析，唐代小說對音樂的書寫多與政治發展息息相關，不僅以音樂為政治教化的工具，同時於許多與玄宗和安史之亂相關的音樂敘事中，寄寓了唐代政治衰微的關切，甚至在專門記述音樂的小說專書中，反覆於此致意，充分展現了「審樂以知政」音樂與政治對應的儒家思維。此外，在唐代小說中亦多見音樂引發萬物共振的敘事，特別表現越界的感通交會之上，揭示出音樂可待臻於至境的無限可能，用以傳達音樂的絕妙和神秘。而在共振感通的基礎上，唐代小說亦多見由知「音」到知「人」的敘述，流洩出士人對知音的渴望。
輔廣，字漢卿，號潛庵，後人稱為傳貽先生，其學始從呂祖謙，後問學於朱熹，為朱、呂門人，排序在黃榦〈勉齋學案〉之後，可見於朱熹門人中的地位，明代《四書大全》保留輔廣傳學心得，以《論語》、《孟子》為大宗，《大學》、《中庸》絕少，《中庸》有2 條，《論語》440 條，《孟子》391 條，總數達833 條，為朱熹門人當中徵引數量最多的弟子，在四書經、注、疏發展當中，成為詮釋朱熹旨趣最大宗、也最重要材料。輔廣從浙學而來，原就具有匯通學脈的意義，而在慶元黨禁時期無懼嚴令，風雨相隨，艱困成學的信念，也具有激勵朱門的作用，一生以朱學自持，更足以證明朱熹建構儒學乃是儒者可以一生以之的事業，以此而論，輔廣做為朱熹堅定的追隨者，乃是紛擾當中朱熹學術得以成立的關鍵，更何況深入於聖人之學的思考，在經旨與朱注之間，對於聖人、工夫、性理、朱注皆能切己體察，思索得以成己之學，學術純粹足以化解體證進路的誤解，對於性理見解不同，觸發朱學更深一層的思考，也有助於朱學體系的完成。
