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政大中文學報 第二十九期
出版日期： 2018-06
特稿 文心與易道
《文心雕龍》為中國文學評論鉅著。所謂「文心」，依作者劉彥和解釋，是指「為文之用心」，乃文章撰作之本源。劉氏又說：「人文之元，肇自太極。」所謂「太極」，見於《周易》，它呈現陰陽合德的易道，為萬物生生不已的終極原理。如此則太極易道又為人文創作的本源。劉彥和如何論述「文心」體現易道？又如何說明「文心」開題創作功能？是為本文討論重點。依筆者探究所得，「文心」一方面致其虛靜，可藉「神思」而立意；一方面增其覺識，可憑「通變」而謀篇。故「神思」與「通變」為「文心」之兩端，其體現易道之關鍵在此，其開題創作功能之關鍵亦在此。而秉「文心」以「雕龍」，則為劉彥和此一鉅著的撰作首要。
專題稿 李夢陽的文學觀念中的地域差異
後人多為明中葉提倡文學復古運動的文人集團冠上「前七子」的名號。七子當中除了徐禎卿是南方人，其餘都是北方人。有學者因此認為前七子提倡文學復古，實含有為北方文學爭勝的意味。本文通過對此一集團的領袖人物李夢陽的考察，旨在說明地域差異確實是我們理解明代文化發展的一條重要線索，不過不同地域之間的交流與競爭的實情卻相當複雜，因此，當我們從地域研究的角度分析明代的文學現象時，不宜陷入地理決定論的誤區而簡單地依據歷史人物的北方人或南方人的身分下定論。
明代詩學以復古思潮為主流，至晚明竟陵派鍾惺與譚元春《詩歸》出，風氣逆轉。失明詩人唐汝詢（1565-1659）身當其時，先後編輯選本《唐詩解》及《彙編唐詩十集》。前者乃綜合復古派所遵奉之高棅《唐詩正聲》與李攀龍《唐詩選》而成，其特色是解說詩意，為讀者打開通往詩歌世界的便捷通道；後者則以復古派之立場為基礎，正面回應竟陵派之風潮，以十集的架構顯示唐詩各種風格，容納不同的視野，也讓不同的詩觀論說在十集之內交鋒。這個彙編式的文本，其實是唐汝詢詩學認知理念的外現架構，是中國詩學論述與選本之學的嶄新形式，非常值得珍視。
明代復古派詩號稱宗法盛唐詩歌，實則特尊杜甫。晚明陸時雍《詩鏡》選杜最多，乍看承此潮流，卻特別標舉李白價值，甚至加上王維，構成三家并稱的鼎立之勢。這種觀念，對復古派詩學傳統造成極大的衝擊，同時帶來一種盛唐圖像的重構工程。本文旨在探究陸時雍藉由杜詩批評，重構出何種盛唐圖像，並詮釋箇中隱含的重要意義。為此，本文首先著墨於陸時雍杜詩批評的「雙重基準」，他由「意」與「力」的角度肯定杜詩的獨特價值，卻亦透過「情」與「韻」的角度批判杜詩悖離詩道。李白作為盛唐巔峰詩人，和杜詩最重大的歧異，尚在於前者的表現型態，擅以素淨、含蓄的語言釋放出更豐富的審美趣味，是為「不至而自至之妙」。陸時雍之所以特為王維爭地位，其實也是出於相類的詩學思索。為具體凸顯陸時雍對復古派的衝擊，本文進一步考察「漫興」、「細寫」，此二觀念實能突破復古派耽溺古人法度、追摹宏大格調的迷霧，積極重建詩的抒情性。最後，本文提出「神韻前史」的概念，試圖串連陸時雍大抵可歸入清初王士禛神韻說形成前的歷史系譜、潮流，卻也顯露出此說形成前相關詩學論述的複雜面貌。
本文以先秦、漢初最為卓然特立的「雜家」《呂氏春秋》、《淮南子》二書為考察對象，探論其學術傾向、關注議題及其呈顯的「孔子形象」。 一、雜家之學以兼採各家之長為方法，故其引用對象遍及各家，難以藉由其文獻來源證實其學術思想傾向，但考察其引用文獻之偏好與用途，可知《呂氏春秋》特意避開《莊子》創發的獨特孔子形象，且皆援引孔子事蹟為其論點之依據，可見其接受的孔子形象較符合傳統認知；《淮南子》則多因襲道家文獻，接受《莊子》變創的孔子敘事。 二、《呂氏春秋》關注「君臣遇合」議題，重視孔子以布衣干君求用的故實，又藉孔子之口闡發不得志者的自處之道；《淮南子》則倡導兼取並用之美，故或以孔子雖為聖人仍有所不能為喻，說明各家學說皆有不足，或盛讚孔子兼備弟子之材，標榜融匯兼取的雜家學說。 三、二書皆以孔子的「老師」身分闡述「學」的觀點：《呂氏春秋》重視「學」的效用，故孔門弟子皆顯榮聞達；《淮南子》則以學為殘生害性，故著重描寫孔門弟子之夭病死傷。 四、二書之「孔子曰」／「仲尼曰」可區分為三類：一是作為「評論者」；二是藉孔子之言，闡述事理，唯此事理並不屬於儒家學說；三則是以孔子之言為《老子》注腳，即在「孔子曰」論述之後，添加《老子》原文，使「孔子曰」成為老子哲理的闡發者。《呂氏春秋》採用了前兩類，《淮南子》則三類兼具。無論其用途為何，皆反映先秦漢初以孔子為儀表的思想趨勢。
學者對七言詩的起源，眾說紛紜，或以為出於楚騷，或以為源於樂府，或以為濫觴於民歌。七言詩首見於漢代，但今天所見漢代七言詩極少。魏晉南北朝時期，七言所作漸多，惟當時七言古詩的觀念，包含了整齊的七言體和含有雜言的七言體，而且也包含了樂府民歌在內。到了唐代，又有所謂歌行體的七言古詩，這些歌行體的七古，其實是唐代詩人新創的樂府，但也都被視為七言古詩的一種。後人對歌行體與七古的看法，不外兩種：一是把歌行等同於七古，一是於七古之外，別立歌行一體，惟從杜甫開始，歌行體已呈現出和七古靠近的趨勢。事實上，我們今天談到唐人的七言古詩，是包含了齊言的七言詩和以七言為主的雜言詩在內。 本文要討論的主要是唐人齊言七言古詩的聲調，排除了雜言的七古，也排除了句句押韻的柏梁體和奇數句的七古，因為這些體裁的七古和齊言七古在聲調格律上有很大的不同，無法等量齊觀，同文並論。惟本文的七古則包含了歌行體和樂府詩中的齊言詩。另外，在取材上本文則以李白、高適、杜甫、韓愈、李商隱等重要詩人為主。 唐人齊言七古又可分為轉韻七古和一韻到底的七古。在平仄聲調上，轉韻七古往往雜有律句，這種情形在近體成熟之前，只能說是偶合於律句，但在唐代近體成熟之後，則是詩人意識地創作了。一韻到底的七古在形式上可分為平韻和仄韻兩類。明清以來的論詩者都認為，平韻到底七古不可雜入律句，仄韻到底七古因為用仄韻，已和近體詩用平韻有別，不會落調，因此可摻雜律句。但本文以檢索統計的方法研究後發現，實際情形和明清人之說是有出入的。
王國維倡導「二重證據法」影響近現代臺灣《詩經》與《尚書》研究甚深，此學界共知之事實。而傅斯年史學觀點受王國維啟發，且其史學思想與《詩》、《書》研究重點，更引導屈萬里先生的經學研究，此一脈絡，學界少見論述，本文即緣此深掘。 本文擬欲深入探討的兩大問題為：第一、傅斯年的史學觀點，對王國維「二重證據法」的發展內涵，以及屈萬里先生對王、傅二人史料觀點與運用之發展。第二、傅斯年《詩》、《書》研究的核心重點及其思維，以及屈萬里先生對傅斯年之發展。經由本文論述，將欲勾勒出從王國維到傅斯年以迄屈萬里先生，在史料觀點與《詩》、《書》研究思維之傳承與發展之具體內涵，從而確立此一學術發展之過程與轉變。
熊公哲先生半生精勤，出入經史子集，以聖人之言，貫穿群學；一生致力教育，又經辦「孔孟學會」，戮力於發揚孔門學說；治經屢陳致用之意、修身躬行之要。先生未有《春秋》學專著，然其著作所論《春秋》之生發、三傳流衍及治《春秋》之方法等，咸有深論；其論以禮為《春秋》根荄，以身通為標的，脈絡清晰。 先生強調不宜單以「儒者」看待孔子，蓋孔子不僅集周文化之大成，復又於周文幾成廢墟時開創六經；尤其《春秋》之作，本禮以筆削，透過屬辭比事以治亂世，故先生明言本身之實踐精神來自仿效孔子作《春秋》經世之志。先生兼綜三傳闡釋經義，對《春秋》學流衍，亦以「流變」、「遵時」為中心精神，故對各時代闡經特色皆能發其獨擅之處。 綜觀先生《春秋》學體系大抵來自綜納前賢之說，但於王霸德禮等細微處，辨之再三，此效孔子《春秋》譏刺褒貶不容巧詐者有所插隙也；於下學上達之旨亦往復叮嚀，循循誨後學透過「道學問」往「尊德性」馳進，洵可稱為踐履身通之《春秋》學。
