政大中文學報

本論文之旨趣如下：關於儒教之理解，在中國、朝鮮半島及日本三地，由於 皆屬儒教文化圈之一環，以比較思想之角度看來，其相互之間必然有其類似之處。 然而，若要同時將此三地之儒教思想一括而論，卻有其困難及盲點。原因在於三 地的家族制度、祖先祭祀，意即所謂「宗族制度」之不同及有無。日本朱子學常 以「異姓養子」、「同姓不婚」之兩觀點來理解中國之「宗族」。然而，實際上 在日本的儒教發展過程中，由於社會上缺乏「宗族制度」，「異姓養子」、「同 姓不婚」等之問題並未受重視，形同忽略，儒教在無宗族制度之前提下被日本人 所理解吸收。如同朱子學及陽明學之爭論在中國屢掀波瀾，但在日本卻無被明顯 區別般，儒教在日本有別於中國呈現出其不同的發展面貌。此篇論文之目的，主 要即在於以具體之形態、支持階層之多元等方面，論述日本儒教在思想內容上呈 現出多元化之原因。美中不足的是由於篇幅所限，此篇論文僅能針對日本儒教、 日本朱子學之部份進行論述，日後希望能有機會再提供相關之研究及調查以供學 界研究之用。

巴蜀文化發展到宋代，發生了歷史性的變化，理學思潮逐步佔據了巴蜀文化 發展的主流，而形成發展的高潮。從周敦頤、程頤入蜀講學，著書立說，傳播理 學，到張栻、魏了翁出川交流，發展理學，積極確立理學的正統地位。通過與張 栻等蜀內外著名學者的交流論學，朱熹集宋代理學之大成，朱子學成為顯學，其 在南宋巴蜀地區的傳承與開展，對宋代巴蜀地區理學的興起和發展具有重要意 義，同時也促進了整個理學思潮乃至中國文化的大發展。以此，朱子學在南宋巴 蜀地區的傳承與開展不是孤立的，而是與宋代巴蜀理學的興起和發展、朱子學在 整個中國以及東亞地區的傳承和開展具有密切關係，也與中國學術思想文化發展 的大背景、大環境、大趨勢密切相關。從地域文化發展的角度講，宋代巴蜀地區 的理學不僅是廣義的宋代蜀學發展的高峰，亦是整個巴蜀文化發展的高峰，並以 其豐富的內涵和獨到的理論深刻地影響了宋代中國文化的發展。從整個中國文化 發展的角度看，中國宋代文化的發展，離不開朱子學在各地的傳承發展；朱子學 在各地的傳承發展，離不開朱子學在南宋巴蜀地區的傳承與開展，並以其為重要 內涵和重要組成部分。越是具有地域學術特點的文化，越是具有全國性的影響， 從張栻、魏了翁對理學發展所做出的突出貢獻，便可充分地證明這一點。同樣， 朱子學作為具有閩學地域學術特點的文化，以其自身的突出特點，而具有全國性 乃至國際性的影響。它在南宋巴蜀地區的傳承與開展，以及它對宋代巴蜀理學發展的影響，與整個中國文化和巴蜀文化在各個歷史時期的發展交相輝映，構成了 中國文化和巴蜀文化發展的多維視野，展現出中國文化深厚的歷史積澱。

從堯、舜、禹、湯，到孔子、曾子、子思、孟子之傳，北宋諸儒題稱聖賢 系譜從政治轉為儒學，進而回歸於心性，轉折之中，終於確認儒學內涵。朱熹 以「道統」強化四書體系，並以二程傳其絕學，形塑宋代儒學成就。檢討北宋 以來諸儒思考題稱線索，得見朱熹承繼的脈絡，「道統」並不是新異詞彙，也 不是諸多概念的混合，而是累聚數代儒者追尋聖人的軌跡，以及投身於儒學實 踐當中的心得與情懷，在政治實踐、儒學傳承，以及回歸於心性之中，遞進發 展，相互融通，終於重構儒學史觀，朱熹以「道統」完成一種聖賢系譜的宣誓 與聲明，蓄積既久，才有感動人心的力量。本文藉由更廣泛的背景考察，對於 朱熹「道統」論述似乎有了更清楚的方向。

「清談」是魏晉時代特有的文化現象，它既是學術活動，也是社交活動。 現今針對清談的研究，大多從政治史或學術史的角度展開，較未能以社會觀察 的視野，探討清談就社交意義上對魏晉士人所帶來的影響。本文立足於此，選 擇以興盛於東晉時期的陳郡謝氏家族為觀察例證，描述這個在清談歷史上頗具 代表性的豪門鉅族，其初如何透過社交圈流行的清談活動逐步取得聲名，繼而 在門閥社會特殊的選才制度下，憑藉聲名取仕，又憑藉仕途立功，最終則靠著 龐大功勳振興家業的一連串苦心經營的謀略。至於此種利用清談提升家族地位 的社會現象，亦可藉以針對古今聚訟不已的「清談誤國」問題，重新加以檢視， 並說明清談的社交性質因與士族的利祿途徑交疊太深，方是清談所以誤國的根 本原由。

本文以舉例的方式，揭出中國文學中臥遊作品的類型與特點，並討論相 關問題，包括從讀者的立場看，臥遊文學應如何認知，以及幻遊文學與臥遊 文學的異同等。文末則主張記遊、臥遊與幻遊作品三者起源頗早，且各有裔 孫，可以之為脈絡，區分某些作品的性質，俾能在詮釋上掌握住大體，且在 文學史上與前代、後代相銜接。

康有為曾經是清帝國的政治改良設計師，戊戌政變後卻成了朝廷追殺的逋 臣。流亡十六年，他的足跡遍及全球四大洲三十餘國，成立保皇會，投入勤王， 推動孔教復興運動，在海外儼然是巨大的文化與政治象徵。這期間清室覆滅， 康有為轉眼由保皇的臣民變為帝國的遺民，漢詩成了他寄託家國與異域體驗的 媒介，典型的流亡詩人。漢詩即是他千里蹤跡的一部份，記錄他的政治意識與 文化想像。他寫於流亡期間的漢詩數量超過國境內的寫作，同時他再三強調的 「十一死」，隱然凸顯出曖昧的流亡情結和遺民意識。 本文試圖釐清這位錯置的遺民，避居新馬期間如何調動孔教與帝國想像？ 康有為如何將帝國流亡與個體流離進行意識的暗合？詩人藉由漢詩投射帝國 政治與文化整體的破壞性憂慮，如何在「大流亡時代」的集體亂離際遇裡，形 成南洋漢詩的寫作意識及其文化想像？這是流寓者生存危機的內在轉化？康 有為的南洋詩，因此證成了南洋漢詩的一種創傷典型？在這些問題脈絡的基礎 上，康有為個案可以看做表徵了南洋漢詩的複雜和曖昧，及其處理地域與政治 的對應張力。

〈柞伯鼎〉為中國國家博物館2005 年徵集入藏的西周青銅器，鼎銘中有部分 文句的理解可再檢討與思考。「諆弗敢昧朕皇祖」一句中，諸家逕讀為「其」而 未加以說解的「諆」，應理解為柞伯之名。「今汝率蔡侯左」一句中無明確釋 義而逕讀為「其」的「」，將之視為柞伯之名「諆」，或期望之詞「其」，乃 更符合銘文與文獻所見命詞中的語氣和文例現象。若進一步比對軍事銘文的用 語，前一種可能性應更高。至若「諆用追享孝」一句中諸家逕讀為代詞「其」的 「諆」，為柞伯之名的可能性，是不能完全排除的。

李鼎元於 1800 年授命擔任琉球冊封副使，隨正使趙文楷到琉球冊封中山 王尚溫。其後撰有《使琉球記》及詩集《師竹齋集》，記載出使前後及琉球所 見所聞，相當有史料價值。 《使琉球記》係日記體撰述，內容與一般冊封使歸國後所撰「使琉球錄」 體例完全相左，文中多處提及編纂《球雅》之記載，然而該書最後卻被翁方綱 第六子翁樹崐以《琉球譯》之名抄寫傳世。該書記載琉球寄語3105 條，為目 前所見琉球寄語數量最多之撰述，文獻價值不可小看。 本文之撰述，從李氏用心收集編纂琉球寄語與評述琉球語兩方面探討。其 中除對李氏苦心孤詣撰述《球雅》本末作了詳細分析之外，也對李氏誤解琉球 語用字等，本文也作了必要的討論與批評。